共查询到20条相似文献，搜索用时 31 毫秒
1.
韩国良 《咸阳师范学院学报》2007,22(3):59-64
《庄子序》强调的是"内圣外王"也即为"王"的资格问题,而《庄子注》则强调的是万物的性分问题."内圣外王"所以与《庄子注》相矛盾,并不在于"内圣"的提法不正确,而在于它与《庄子注》的侧重点以及主体精神不一致."内圣外王"带有以道匡君,甚至以道自任的意思,而"各有性分"则更多地强调的是各守其分、欲不出位.二者在思想上差别如此之大,说它们同出一人之手显然是不可思议的.郭象的"独化论"所以在当时缺乏回应,最根本的原因也正在于此. 相似文献
2.
李姗 《商丘师范学院学报》2024,(4):13-19
郭象《庄子注》的伦理思维是以往研究较少涉及的论题。郭象《庄子注》“理”概念之内涵具有三个面向：规范与引导、批判以及角色伦理。“理”具有规范意义,且同时具有引导作用,故性分之发展并非任意的且具有群体性;“理”的批判性质,展现在对“礼”的反思,并且透过“迹”与“所以迹”此组概念,其中蕴含之时间观,能带出检视标准;而“理”的角色伦理思维,则含藏郭象对伦理社会如何建构之思考,以及何为理想之社会运作模式。此三项带出郭象思想隐而未显的伦理关怀,且透过理之分析,更能整全地理解《庄子注》中的政治思维。 相似文献
3.
李之鉴 《商丘师范学院学报》1996,(1)
孙奇逢说：“《易》模写天地间事理”。所以，《易》随着客观世界运动而运动。六十四卦之十七、十八两卦──随与蛊，乃《易》整体对立统一运动的两个重要环节，当然也是主观对客观的模写。孙氏释随、蛊两卦，告诉人们一个真理：“人生少有可随者，随人则诡，随世则流，其惟随时乎”。随时即从道也，从道，则不能“随人”，亦不能“随世”，而只可“随时”。随时，则子匡父失，继任纠正前任之误，乃天经地义。所以“随”之为言在于随时。随时，则“蛊非事也”。然“有息则人”，人“以天下为无事而不事事，则后将不胜事矣，此蛊之所以为事也。”临随蛊后，“临，大也”，改正过错，匡正前任之失，则“可大之业，由事而生”也，这是必然，是规律性。 相似文献
4.
梁韦弦 《聊城师范学院学报》2006,(2):21-24
将《中庸》所谓“率性之谓道”之“率”，训为“帅”还是训为“循”，其分歧之实质在于对《中庸》人性论之理解不同。《中庸》讲“自诚明，谓之性”和“尽性”、“成己”，实际都是性善论的观点。郭店简《性自命出》篇以源自人性的正确“心术”为“人道”，以“性爱为近仁”，讲“未教而民恒，性善者也”，实皆性善论的观点。故其所谓“长性者道也”，是指循人性固有之善而长之、教之，与《中庸》“率性之谓道”的说法并无矛盾。所以，汉宋学者训“率”为“循”，乃为确诂。 相似文献
5.
韩国良 《贵州教育学院学报》2007,23(3):38-43
向秀的《庄子注》应作于竹林时期,它以宇宙本体的不生不化和万物的自生自化思想为依据,强调圣人的无作无为,突出万物的个性,带有明显的个性解放色彩,在情感基调上与嵇康的“自然论”思想可谓如出一辙。长期以来我们所以一直将它与郭象的《庄子注》夹缠在一起,弄不清二者的同与异,除了它的严重散佚外,对它的撰写时间以及向秀《难养生论》的双簧性质一直迟迟未能给予认定,无疑也是其中一个十分重要的原因。 相似文献
6.
何慧 《四川师范大学学报(社会科学版)》2002,29(2):79-79
《庄子·齐物论》中“道隐于小成”在各校注本中有不同释义 ,归纳起来主要存在两种不同观点。一曰“小成”指小有成就之人 ,如成玄英云 :“小成者 ,谓仁义五德小道而有所成得者 ,谓之小成也。”另一派则释“小成”为“偏见”、“一孔之见” ,如宋人林希逸《庄子斋口义校注》云 :“小成 ,小见也 ,一偏之见也。因人之偏见而后此 ,道晦而不明。”又王先谦《集解》云 :“小成 ,谓各执所成以为道 ,不知道之大也。宣云 :‘偏见之人 ,乃致道隐。’”此两种释义似各有合理之处 ,但经查证 ,余以为“小成”之真意当还为“仁义五德小道而有所成得者”… 相似文献
7.
李之鉴 《河南师范大学学报(哲学社会科学版)》2000,27(3):51-56
孙奇逢生当明清社会大变革之际,其学《易》研《易》、撰写《读易大全》,所关注的主要问题之一是社会人生。他认为研究天道地道,其旨趣在研究人道。其谓“自人用之总一人道”则集中反映其“《易》专责人事”的思想本质。他不仅教人认识斯人之生立难丧易、国家之兴成难败易、天下之治致难乱易的规律性,从而谨畏善治,既贞于终,防患于未然,而且提醒人们“戒慎不闻”,无时不兢惕,无刻不戒惧,从而随时随处,举止有法,既能自估以《易》,而行《易》于一身。所以他教人透过学《易》而为在“我”之《易》,“我”则立身于天地之间,而自觉成为认识世界和改造改造世界的真正主体,积极地推动社会的进步和发展。 相似文献
8.
吴书仪 《合肥师范学院学报》2016,(1):68-72
郭象《庄子注》对“逍遥游”概念的阐释与《庄子》“逍遥游”本意有诸多差异.郭象《逍遥游》篇注文中,这种差异尤为明显.郭象的“逍遥”观是“足性逍遥”,而《庄子》“逍遥”的本意则是“超越逍遥”.二者具体差异表现在:“小大之辩”与“足性则物齐”、“有待”与“无待”、“足性”与“超越”三方面.通过探究郭象“足性逍遥”观提出的社会历史背景与学术发展的内在原因,可以发现郭象作出这一重新阐释的真正目的在于调和自然与名教的矛盾,为名教寻求合理性,维护现存统治与社会稳定. 相似文献
9.
10.
<正>第六辑识读《道德经》《道德经》是春秋时期老子的哲学作品,是道家哲学思想的重要来源。《道德经》以哲学意义之“道德”为纲宗,论述修身、治国、用兵、养生之道,而多以政治为旨归,乃所谓“内圣外王”之学,文意深奥,包涵广博。“道”,不仅包括宇宙之道、自然之道,也是个体修行之法;“德”,则是修道者必备的世界观、方法论及为人处世之法。 相似文献
11.
“内圣外王”一词出自《庄子．天下篇》，虽然不是儒家道创，但儒家学说讲的正是“内圣外王之道”，所以该词后来也被儒家所采用，而且儒家也有许多术语与“内圣外王”意义相近，“内圣外王”在儒家思想中不仅具有人格意义，还具有政治意义，学术意义和文化意义，我们可以分别用儒家的“成已成物”，“修已治人”，“明体达用”和“中体西用”等术语来表达。 相似文献
12.
王广瑞 《新乡师范高等专科学校学报》2006,20(3):145-147
《论语》作为儒家最为重要的经典之一,历来注解阐发者众多,又因时代和文体的特殊性,歧解也颇多。《论语.里仁》篇:“富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也。”论之,主要有四种观点,但对“贫与贱,是人之所恶也”为什么还要“得之”且是“不以其道得之”这一显然不合逻辑的问题,大都没有过多关注或给予合理的解决。本文认为“得”的语义指向为“处”和“去”,即以“不以其道”、“得之”各为一读,句意便通晓达畅。 相似文献
13.
李之鉴 《周口师范高等专科学校学报》2002,19(1):63-66
孙奇逢的一个重要思想，即学《易》旨在用《易》以治身，治安与治国平天下。“天下之道莫善于相反而相交以为用”，是对立统一的。社会的进步和发展，总是安危相随，泰否相因，始终都是“反交为用、的。所以，他提醒他人们泰之不忘否。即便事已得凶，亦当仍使之趋吉，犹“逆境而进之者，此《易》道之有与造化侔，而圣人作《易》之功亦与天地并也”。 相似文献
14.
先秦学者无不谈“内圣外王之道”。而对“内圣外王之道”阐发得最为详尽的要数儒、道、墨三家。“内圣外王”既是三家的人格理想，也是三家的社会政治思想。三者都是以远古圣王修已治人之道为原型的。共同的社会环境和文化传统，使三家“内圣外王”学说有其相同相通之处。而不同的阶级立场、不同的生存区域与对时代的不同感受，又使三家“内圣外王”学说存在着质的区别。三者之间的异同主要表现在“内圣外王”的原型、“内圣”之道和“外王”之道三个方面。 相似文献
15.
韩愈一生以复兴儒学为己任,成为历史上的卫道巨擘。《原道》是韩愈复古崇儒、攘斥佛老的代表作,也是他儒学思想的纲领。在《原道》中他提出了“明先王之道”的教育宗旨;在《原性》中提出了他的“性三品说”,作为学习仁义道德和“明先王之道”的理论依据;在《师说》中强调了儒家学者传道的意识与精神,以重振儒学之尊;在《进学解》中具体论述了学习儒家之道应有的态度和方法。他的教育思想蕴含着对教育活动的精微阐释,研读以上教育名篇,对我国当前的教育实践必有启发。 相似文献
16.
历来说《诗》者，皆认为十五《国风》是按国别分的类，《商颂》《周颂》《鲁颂》也是如此；而对《大雅》《小雅》则另有说法．总之认为不是按地域来划分的类别。本文认为．＂综观《诗》的分别，可以发现它们应该是以地域为依据而划分的类别。在上古语言中，＂雅＂与＂夏＂相通．或互相连续．如“雅夏”．因此．这就是现在的“亚细亚”一词的来源。“大夏”就是《大雅》．“大夏”也就是“古希腊”．“小亚细亚”就是《小雅》。周武王前的西周．面对中原．背靠大夏，成为堪称中西合璧的广袤侯国。建立西周王朝后．很注意“采八方之音”．广泛搜集各地乐章．“大夏”和“小亚细亚”一带的音乐．对他们并不陌生．这就是在《诗》中出现《大雅》和《小雅》的历史背景。所以．正如同十五《国风》、三《颂》一样．《大雅》《小雅》名称也是源于地域而分的类。 相似文献
17.
祁斌斌 《商丘师范学院学报》2023,(1):9-17
学界关于《老子》“自然”的含义有三种基本理解：“自己而然”“自主自觉”和“无待而然”。前两种观点主要突出了“自”的意思,而这是与《老子》“自然”本意和道的基本精神不相一致的。第三种观点承认“自然”中有“常”、有“一”,但却逻辑地把“自然”看作高于道的实体。“自然”与道有内在的一致性,是道流行化用的一种表达。道生畜天地万物,则不能“过乎物”,不能失其“一”,也不能失物之“常”。物不失其“一”,则能无“过”、无“亢”与“不及”。道不离其“一”,物不枉其“常”,既是道之自然的表现,也是物之自然的表现。“自然”既是道、圣人有“一”“得一”的体现,也是天地万物有“常”、守“常”的表现。经文“道法自然”“万物之自然”等体现了《老子》“自然”的本意,即“自然”是“得一而然”。 相似文献
18.
张丽娟 《襄樊职业技术学院学报》2007,6(6):104-106
《大学》之要旨在于揭示一种修身以至于齐家、治国、平天下的修己治人之道,亦即内圣外王之道。它不仅为士大夫阶层诚意修身提供了基本方法,也为封建社会提供了基本的治国要领,对后世产生了广泛而深远的影响。在当代社会,《大学》仍有其合理存在的价值,它对树立正确的人生价值观及修养方法都提供了有益的借鉴。 相似文献
19.
运用文本细读的方法分析“自然之道也”这一关键性问题的真正内涵,梳理出刘勰写作思路与推理方式的明线是：天地之文（道之文）一人类之文（《周易》之文）一六经之文（圣之文）;暗线是：广义之“道”（老子之“道”）一《周易》之“道”一狭义之“道”（儒家之“道”）。明暗两线通过原文的中心句“道沿圣以垂文,圣因文而明道”而扭结在一起,得出的初步结论是：从论“文”的角度出发,刘勰是从老子之“道”开始,中经《周易》之“道”,而与儒家之“道”彼此和谐地融合在一起,呈现为儒道互补、阴阳相济的辩证之“道”的样式。 相似文献
20.
清华简《保训》的“中”是指中道。其中舜的故事是从正面讲积极的中,要求在人与人之间确立恰当的准则、原则,以避免彼此的矛盾、冲突,达到和睦相处。上甲微的故事则是从反面讲消极的中,主张应秉持中道,以直报怨,避免冤冤相报、血亲仇杀对部落共同体的伤害。通过舜与上甲微的故事,《保训》表达了儒家的中道政治理念。早期儒家具有强烈的弘道意识,但对于道的认识是开放的,或以仁、礼为道之核心（孔子）,或推崇唐虞之道“禅而不专,利天下而弗利”（《唐虞之道》）,或重视仁心、仁政（孟子）,或推崇礼义之统（苟子）,与后世的道统说有明显的不同。由韩愈首倡、朱熹集大成的道统说则是以“仁义——中”为内容的,其中“仁义”是核心,“中”是针对仁义或心之体而言,其文献依据则是所谓的虞廷十六字心传。孔子之后,主要继承、光大“仁义——中”的是曾子、子思、孟子,故得列于道统之中,而苟子、汉儒则被排除在道统之外。根据《保训》及传世文献的记载,中国古代虽然存在一个源远流长“中”的思想传统,并形成中正、中庸、中和等一系列概念,但古代的“中”源于宗教性的礼仪活动,是古代礼学的重要范畴。孔子之后,真正全面继承“中”的传统的是主要是苟子,而非孟子。儒家道统既非朱熹等宋儒构造的“仁义——中”,也非历史上曾经存在的“礼义——中”,而是二者的结合,是仁学与礼学的结合,儒家之道乃内圣外王之道。因此,统合仁学与礼学,“合外内之道”才是儒家道统之所在。发展仁学,改造礼学,统合孟荀,才能发展出儒家的新道统。 相似文献