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人是中國古典哲學的主題,儒家是推動古代人的思潮的主要代表,這是學界公認的觀點.不過,并非所有的流派都同儒家的孟子和荀子那樣,提出人性的界定,并對之進行或善或惡的判斷舆争辯.道家的莊子,似乎更致力於對這類人性論説的解耩.從表面上看,莊子更有興趣的,是物性而非人性.除著名的《齊物論》外①,出自莊子後學的《天下》篇,在劃分古代的思想派别時,竟也以對物的態度作爲區分各派的特色.②因此,荀子甚至批評莊子,"蔽於天而不知人".荀子的天,指的就是物.然而,如果依此而以爲莊子的"不知人"就是不北關心人的問題,那就大錯特錯了.整部《莊子》,關於人的論述豐富多彩.③儒道兩家,都論入、物關係.差别在於,儒家以人觀物,而莊子由物論人.分析人、物關係,當是理解《道子》哲學的一個關鍵. 相似文献
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《中国文化》2016,(2)
湯炳正是章氏學派的代表性人物之一。其八十三歲時所撰的此文,回顧自己少年時代如何"狠讀",而在鄉鄰前輩的啓迪下,萌從事學術研究之志;說明其"求學北京"時"最喜歡跟前輩的名流學者相往還",然負笈蘇州師事太炎先生後,才真正找到前行的"方向",在治學與行誼兩方面均受其深刻的影響。如"没有堅實證據,决不立說;没有獨特見解,决不行文",成爲他终身謹守不渝的戒律。并"經常對學生强調說:‘一個學者,要能在本學科中解决幾個歷史性的難題,才算是對學術的貢獻;否則陳說連篇,即使留下幾十本皇皇巨著,也是没有意義的’"。其一生學術經歷坎坷不平;而治學之多變,乃缘随着時代的發展,"我又在探索着自己前進的道路"。其治學特色可概括爲:"於小中見大,於果中求因,於现象中探規律。"另外,其任"中國屈原學會"會長期間,在學術問題上,從不把個人的主張强加於人,而是努力營造寬鬆的學術氛圍,提倡百花齊放。 相似文献
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本文先簡述《莊子》學史上"文學性詮釋"之定義、重要人物與其見解。再詳論體例較完整,且與晚近文學流派關係較切的三部作品,以考其後續發展。公安袁氏借用了中國史學論史家三素養,與佛學對存在結構的分析,以超卓識見爲立身與理解詮釋之鍮;并主張屏棄任何既定格局與套路,此即情量與知見。在取用三教思理以解《莊》方面,公安袁氏昆仲通過大乘佛學華嚴與禪的高度圓熟之發展,和孔、老近似語句,用以説明三教不僅皆深論生死問題,并均主本無生死,天命即此不死不生之本體,并非只局限於生死的談論,實可視爲對二元對立思維方式之超越,并確足以爲三教同歸的結論。公安袁氏雖創作兩小書以詮解《莊子》内七篇,但似疏非疏,實亦期讀者能悟雙方旨趣於言外。其性質吾人名曰"無韵之酬和"。然袁氏尚有繁言巧喻,姚鼐與譚元春間尤相近,一皆有"旨"爲閲讀之標的;二或在"以不解爲解"的特殊讀法和簡約注法。即側重"不言而喻"者,亦需藉具體方法以導向解悟。譚元春與姚鼐的方式,同中有異:一,姚氏書中罕見注語,乃藉由分章,類於大塊面的遠景,只將《莊子》原文做最基本的分割,使讀者有一完整的觀照;章與章之分際,若際而非際,非全無助於讀者之體會。於分章項下,即圈點,類於特寫,使讀者由文章之警策處悟入,仍是非言説的默示法。二,譚氏則每用情境爲導引,而謂己"因而遇之",此"遇"之偶發無端、興來如答,遂有其在文學創作與批評上的特殊意義。 相似文献
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正以個體怎樣面對歷史語境中的"尊嚴與安全"爲視角,來論述且比較學界先賢的生命樣式,這當然不是學術思想史的常規框架所能涵蓋,相反,它是從心靈深處去昭示諸賢的當代學思軌迹爲何大相徑庭的底蘊。爲何讓陳寅恪、馮友蘭、錢鍾書入選"人物表"?其緣由,當不僅是這三學賢在1949年前皆具清華背景,也不僅因爲這清華三賢在當代無疑是從文、史、哲去專攻中華學術的巨子(其間,錢擅 相似文献
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徐復觀將中國文化特性定義爲“心的文化”,并認爲“心的文化”乃是一種“形而中學”。其對“心的文化”與“形而中學”之獨特詮釋路徑,於新儒家群體中獨樹一幟。徐復觀高揚“心學”這一道德主體建構之路徑,對孟子、荀子、莊子及宋明心學之疏解極細密而深入,既出新解於陳編,又爲心學開生面。其强烈的現實取向,使其詮釋非虚無縹緲形而上的玄思,而是與現實社會共呼吸的的生命哲學。 相似文献
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十八世紀是法國耶穌會士主導西方"北京經驗"的時代.不管從來京耶穌會士的人數及其所扮演的重要角色考處,還是從留下有關"北京經驗"文獻材料所占的分量估衡,法國耶穌會士在西方來京人士中均占有優勢.同其它國家傳教士舆羅爲教廷的密切關係相對有别,法國耶穌會士從其1700年成立傳教區以來,就自成一體,保持着自己内部比較密切的組織關係和通訊聯系.本文主要以法國 《耶穌會士中國書簡集》(以下簡稱《書簡集》)爲考察對象,探討這一文本所展示的法國耶穌會士豐富的"北京經驗".誠如法國學者德爾尼所説:"這些書簡目前仍未失掉其重要意義.首先,它們具有歷史文獻的價值,而且也是中國在十八世紀曾對歐洲施加過巨大影響的見證."①歐洲學者對這些歷史材料頗爲重視,許多學者投入這項課題研究,詹嘉玲指出:"在歐洲保留下來的數量大得驚人的資料(它們在中國本土却很稀少,也很難得到),使之成爲一項整個歐洲大陸範國内的課題.這些檔案也形成了有關中國最古老的西文文獻特藏."②由於語言的障礙和材料的缺乏,現有的中文研究成果相對薄弱,中國學者最早專門研究這些文獻的是閻宗臨先生,他早年在法國撰寫的博士論文《杜赫德的著作及其研究》,③對《中華帝國全志》和《書簡集》有較爲系統的研究和較多的利用.近期張國剛的 《從中西初識到禮儀之争——明清傳教士舆中西文化交流》、張西平的 《歐洲早期漢學史——中西文化交流舆西方漢學的與起》兩書亦闢有專節探討、研究《中華帝國志》和《 書簡集》,④篇幅相對比較簡略.其它相關成果多集中於法國耶穌會士舆中西文化交流(特别是科技交流).⑤本文限於篇幅,主要發掘和解讀《書簡集》舆北京有關的材料.事實上,十八世紀歐洲的"中國熱"(Chinoiserie)舆法國耶穌會士在他們書簡、報告中對其"北京經驗"的濃重渲染,有着直接的關係. 相似文献
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《中国文化》2019,(2)
本文的詮釋策略,一言以蔽之,就是"從'邊緣'進入'傳統'"——邊緣,指涉目前尚屬主流語境外的詮釋取徑;傳統,則指涉環繞《莊子》文本而展開的莊學詮釋史。具體入手處,則通過《莊子》文本兩千年間在不同接受時刻、不同時代挑戰、不同方法意識、不同注疏取徑之間所產生的"詮釋裂隙",尋見一個既能"自外主流典範"又可"自彰切己向度"的觀察點,以作爲重探《莊子》文本的邊緣視角。方以智的"大傷心人"視域,就其作爲一個尚屬沉隱、乏人探勘却深富拓迹潜力的切入點,正符此要求。本文以此而借重《藥地炮莊》的"大傷心人"語境所凝蓄的强大"邊緣"張力;這"邊緣性格"正好吻合《莊子》在《人間世》、《德充符》、《大宗師》高度密集出現的"畸人"叙事。兩相接榫,正好構成本文貫通方以智解莊進路的研究主軸;筆者因得以循此論述軸綫,重新進入傳統,并嘗試透過"詮釋裂隙"的空白處以尋求思維突破的可能。思維突破之所在,正乃傳統的豐饒生命力得以釋放之所在。本文作爲彰顯此論域的探勘之作,其意義或以此而獲得確立。 相似文献
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《中国文化》2017,(2)
孔子作《春秋》之説始见於《孟子》,然而這一史實的真相如何,古今學者則始终存有不同的理解,使之成爲中國學術史上懸而未决的重大問題,筆者通過對相關史料的分析,以先秦時代著史制度立論,論證於孔子以前,作爲魯國史記的《春秋》實早已存在,其记事肇始於魯始封君周公旦,而孔子所修之《春秋》實際僅截取魯通史《春秋》中的十二公歷史以成篇,因此只是封魯史記的斷代編次而已,故直襲魯史《春秋》之名實致於原本《春秋》文本的正誤及内容之增損,孔子則未有任何作爲,孔子據其所编之《春秋》以説義,合於其"述而不作"的自我評價,适一問题的解决關乎歷史學、哲學史、經學史和文獻學研究,具有重要意義。 相似文献
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《中国文化》2019,(2)
啓功先生在上個世紀40年代後期曾寫過四首絶句,因是宴席上唱和的即興之作,先生没有保留手稿,故而這四首絶句没能收進北師大出版社所出的《啓功全集》、《啓功年譜》,乃至2017年出版的《啓功評傅》也不曾提及這次值得一記的"雅集",自然也就没有談到這四首絶句。啓先生這篇佚稿夾在柴德賡先生的手稿裏面,由柴念東先生保存了下來。柴老是北師大老校長陳垣先生的弟子,也是啓功先生的師兄,是一位傑出、著名的歷史學家,他的手稿、往來書札、日記等均由其文孫柴念東先生整理并陸續發表。啓先生這篇佚稿由三位作者對其加以考證、解讀,希冀爲研究啓功先生的書法藝術、詩歌特色和生平交誼等方面填補一空白,也從側面揭示著名戲劇家李金鴻先生的一項不爲人知的才藝。更重要的是,從中還能看到在日僞統治時期,啓功先生用自己的方式保持了民族氣節。 相似文献
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鄭天挺(1899-1981)是中國著名的明清史專家,翻開任何一本有關中國20世紀明史研究概况的著作,①幾乎無一忽視鄭天挺的重要地位.但他對明史學界的獨特貢獻,在明史領域的獨到見解,即使回顧與總結性的著作,以及關注鄭氏史學成就的論文,也鮮有詳細介紹.②在明史研究領域,鄭天挺既没有在清史領域像《清史探微》③那樣的標志性專著,甚至比較有代表性的論文亦不多.可是,却無人否定他對於中國20世紀明史研究的重要貢獻.這實際上是一個矛盾.本文試爬梳相關資料,尤以鄭天挺多年的明清史講課學術卡片和尚未出版的日記爲據,結合時人的回顧與研究,對此問題略作探討. 相似文献
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中華帝國由朝廷頒布鈞旨將歷代大儒從祀孔廟這一作法,始於唐代貞觀年間,次第沿襲,至宋元以降尤備受重視。經歷代帝王增添、改换之後,清末配享孔廟的大儒已經多達156位。無論在京師國子監,還是地方省、府、州、縣學文廟,其人員組成都是固定統一的。有學者認爲,從祀孔廟作爲文化制度的重要性,“不獨在於向天下昭示了它所認可、支持和鼓勵的學術和信仰的方向和 相似文献