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1.
金银润 《河南师范大学学报(哲学社会科学版)》2011,38(5):15-19
张载所言之性包括天地之性与气质之性。天地之性至清、至善,是人性善的来源;气质之性善恶相混,乃恶之发端。气质之恶可变而为善。变化气质,须有立本、学礼、善反等涵养工夫。其人性理论为从根本上阐释道德善恶问题提供了新颖的方法和视角,有力地推进了传统哲学及伦理道德思想的发展。但在从天地之性到气质之性,又从气质之性反归天地之性的跨越中,他缺乏有力的逻辑推演,从而使得变化气质反归天地之性在理论上也面临着一定的困境。 相似文献
2.
王廷相是明代中期气学的代表人物,他以元气为世界的本原,将理纳入气中,认为理为气之理,没有超越于气之外的理。在理气论的思想指导下,提出了性出于气,人物之性无非气质所为,离气不能言性,气质之性之外无本然之性;性出于气,有善有恶,人性可通过教化和习行而为善。 相似文献
3.
张立新 《安顺师范高等专科学校学报》2009,11(6)
王延相是明代中期气学的代表人物,他以元气为世界的本原,将理纳入气中,认为理为气之理,没有超越于气之外的理.在理气论的思想指导下,提出了性出于气,人物之性无非气质所为,离气不能言性,气质之性之外无本然之性;性出于气,有善有恶,人性可通过教化和习行而为善. 相似文献
4.
朱学军 《顺德职业技术学院学报》2012,10(1):52-55
杨时上承伊洛之传,下启朱熹之闽学。杨时的理学思想相当丰富。受老庄思想的影响,他提出了在静中体验未发的修养方法;在格物方面,他强调"反身而诚",穷天下之理;他认为"天下只有一个理",理是气的主宰者,且阴阳二气的交互运动产生天地万物;他创造性的阐释了"理一分殊"与体用之间的关系;进一步辨析了"天地之性"无不善、"气质之性"有善有恶以及后者向前者转化的途径。杨时理学的主要思想为后来理学的成熟发展做出了不可磨灭的贡献。 相似文献
5.
源于“太虚之气”的“天地之性”是先天的纯善,是人的本性所在;而同样源于“太虚之气”的“气质之性”则昏明晦暗,含有恶的成分,会蒙蔽先天的善。纯善的“天地之性”在人类社会中具有超越性的价值追求指向,人们通过“善反”使“气质之性”归于“天地之性”,并不断追求最高的人生修养境界,使道德境界不断提升。 相似文献
6.
张载认为“人性”本于“天性”。他把“人性”分为两个层次，即“气质之性”和“天地之性”。“气质之性”是善恶混杂的低层次状态，“天地之性”是久大永恒的完美状态。要达到理想的人性就应该从“变化气质”出发，不断祛除“气质之性”中的恶，使“天地之性”充分发展。由“气质之性”向“天地之性”发展的过程就是“成性”的过程。从实践层面讲，这一过程的主要途径是“知礼成性”和“学至成圣”。 相似文献
7.
吴凡明 《南通师范学院学报》2002,18(4):14-18
张载是宋儒中人性理论体系的重要奠基，他从天地之性、气质之性以及人性与教育等方面建构了其人性论的逻辑结构体系。天地之性主要说明主体人的善良本性来源于天命，是人所皆同的，是人性的本然状态。气质这性则主要解答了天地之性如何落实于现实层面，表现为个体人的本性，形成千差万别的人的具体品质，是人性的实然状态，而人性与教育的关系则着重回答了道德教育在人的品质形成过程中的作用。这三个方面就构成了张载人性论的逻辑结构体系，一环紧扣一环，环环演进，天地之性和气质之性的一切哲学思辨，思终都落实于人的道德品质的培养上，为道德教育的必要性提供了理论依据。 相似文献
8.
9.
孙钦香 《衡阳师范学院学报》2013,34(2):9-12
如何解释现实生活中人之善恶差别的问题,一直是儒学的重要课题之一。程朱理学从气质之性这样先天性角度来解释。但船山通过对气质之性的批评揭示出人只有一个性即天命之性。此是从当然之人道角度来看,仁义礼作为天命、人之性是人人皆有的。于是,船山主张人之差别只应从能然之人道来说,即从能不能切实做为善去恶功夫的视角来区分人现实生活中的善恶差别。此强调了后天之学、后天之习在形成人之不同的决定性因素。 相似文献
10.
人性未善,待教而为善,这是董仲舒思考教化何以可能的逻辑起点.在他看来,"未善"的人性是个"质朴的东西",它包含着潜在的"善质"和"恶质".教化在潜在的"善质"和"恶质"向现实之善恶的转化过程中起着重要作用,它一方面使潜在的善质转变为现实之善,另一方面抑制潜在的恶质转变为现实之恶.而这个"未善"的人性对应的是广大的"中民之性",教化好这一部分人,对于大一统王朝的长治久安具有重要意义. 相似文献
11.
朱熹在构建道德形而上学的时候,以道德之理作为世界的本质。但朱熹也必须解释现实世界中恶产生的原因。由此朱子将恶归为气而与理相区别。但这也易造成理与气的绝对二分。所以朱子又提出了气质之性,使之兼跨理与气两头,将两者重新结合了起来,避免了理与气二分的紧张。 相似文献
12.
朱熹在构建道德形而上学的时候,以道德之理作为世界的本质。但朱熹也必须解释现实世界中恶产生的原因。由此朱子将恶归为气而与理相区别。但这也易造成理与气的绝对二分。所以朱子又提出了气质之性,使之兼跨理与气两头,将两者重新结合了起来,避免了理与气二分的紧张。 相似文献
13.
贾志 《河北师范大学学报(哲学社会科学版)》2001,24(1):60-64
李翱的《复性书》三篇,包括两方面的内容(1)"性善情恶"的人性论;(2)"忘情复性"的道德修养方法.以"性善情恶"的人性论为理论基础,宋代理学家们把人性区分为高层次的"天命之性"和低层次的"气质之性",把人性论提高到本体论的高度,形成了完整的理学人性论理论体系;借鉴"忘情复性"的道德修养方法,宋代理学家们提出了"存天理,去人欲"的理性修养方法.由此,李翱成为真正上承传统儒学下启理学的第一人. 相似文献
14.
马寄 《信阳师范学院学报(哲学社会科学版)》2009,29(6):37-41
人们不能依文解意,认为荀子心性思想是性恶,而应回到文本中,具体解析。荀子所谓＂性＂是就人的生理本然而言,而生理本能的表现就是＂欲＂。作为生理本然的＂欲＂不能言之善,也不能言之恶,这就是说,＂性＂无善无恶。作为人生理本然的＂性＂有着天然向外流露性,此则为＂情＂。若顺着人之性向外流淌,则＂欲＂处于放纵状态,＂情＂则趋于恶。放情纵欲则为恶,那么在荀子看来,当操存此＂心＂,逆＂情＂而化。 相似文献
15.
唐君毅的荀学研究承接清儒,有比较强的包容性与客观性。他以荀学为儒学重要的一支,没有把它作为异端,并且注意到荀子与孔孟的一致性,但牟宗三和徐复观对荀学的评价却比较低。唐君毅对荀子的人性论有独特的看法:性恶论不是性本恶论;天生之性本来不恶,只是在理想之善的反照下不够善而显得恶。这种看法应该不是《性恶》的看法。历来对荀子人性论的种种说法都立足于《性恶》,但是,它事实上是荀子后学所作。荀子本人持"性朴论",而不持"性恶论"。 相似文献
16.
《绵阳师范学院学报》2016,(12):41-45
在《周易恒解》一书中,刘沅首先认为,人秉太极浑然之理气而有先天本然之心(性),人已生之后,因物欲的障蔽而产生后天之心,回复到先天之心(性)的惟一途径是复性之功。其次,他认为《易》之卦爻无不蕴含有天地万物之理,《易》之书"万象咸包""万理咸具",它是人们修德以复性的重要依据。由此,刘沅提出了"一部《易经》无非教人修德"的观点,并总结出了一系列德行修养之方法。 相似文献
17.
正中国的思想家都重视教育的作用。之所以重视教育,就在于教育能起到很好的引导作用,对人的发展有至关重要的影响。中国古代思想家都重视教育的积极作用。一、孔学的教育观念:学思结合孔子认为,"少成若天性,习惯成自然。"。这实质上强调了早期教育的重要性。宋代理学家张载别开生面地提出了"天地之性"和"气质之性"两层人性论。"天地之性"是本然之善性,"气质之性"则是后天形成的有美恶智愚之别的性。明代学者王 相似文献
18.
张新 《湖州师范学院学报》2014,(9):49-53
荀子人性论具有双重维度,即欲望之性与认知之性。其性恶论指向欲望之性,且是针对过度纵欲导致社会偏险悖乱而作出的利害权衡判断,并不是传统所认为的针对人生而有欲所作出的价值判断。仁义被确认的内在根据是认知之性,但先天的认知能力是价值中立的。价值的大本大源乃是使社会正理平治的"礼义",而"礼义"所代表的社会秩序之"善"内化为主体之"德",取决于认知之性的"化性而起伪"。"化性而起伪"乃是"化"人的认知之性,即化心;而非传统所认为的"化"欲望之性。 相似文献
19.
人性未善,待教而为善,这是董仲舒思考教化何以可能的逻辑起点。在他看来,＂未善＂的人性是个＂质朴的东西＂,它包含着潜在的＂善质＂和＂恶质＂。教化在潜在的＂善质＂和＂恶质＂向现实之善恶的转化过程中起着重要作用,它一方面使潜在的善质转变为现实之善,另一方面抑制潜在的恶质转变为现实之恶。而这个＂未善＂的人性对应的是广大的＂中民之性＂,教化好这一部分人,对于大一统王朝的长治久安具有重要意义。 相似文献
20.
郑颖贞 《商丘师范学院学报》2009,25(11):13-19
吕坤是明代著名理学家。在心性论上主张“万理具于心”,认为人的“义理之性”纯善无恶,而“气质之性”有善有恶。“义理之性”的“善性”是人的本质,而“气质之性”的“恶”则是后天“异化”的产物。在理欲论上肯定合理的“人欲”,反对“灭人心而去之”,并把“理欲之辩”归结为“公私之辩”。在“定静”说中提出了治心、省察、慎独、寡欲、居敬的修养方法。他还对男尊女卑的陈旧伦理恩赧讲行了深入的批判．歌颂妇女的智慧、勇敢和对直垫势情的大胆追求． 相似文献