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1.
萧兵 《华南师范大学学报(社会科学版)》1980,3(3)
《楚辞·九歌·东君》“思灵保兮贤姱.”王注:“灵谓巫.姱,好貌.言己思得贤好之巫,使与日神相保乐也.”洪补已知其注“灵保”之误,说:“古人云:诏灵保,召方相.说者曰:灵保,神巫也.”灵字从巫,在《楚辞》里多指神或扮神之巫.《离骚》:“百神翳其备降兮,九疑缤其并迎.皇剡剡其扬灵兮,告余以吉故.”古代神多有光.“皇剡剡”即状其光.《云中君》也说:“灵皇皇兮既降.”(皇读如辉煌之煌)所以《湘君》的“横大江扬灵”也是说神光飞扬,没有必要改读为“扬舲”.这样看来,《九歌》诸“灵”多指灵光显赫之神.但神往往要由巫来扮演,“身则巫而心则神”,神巫混一,灵保不分.《东皇太一》:“灵偃蹇兮姣服.”王注:“灵,巫也.楚子名巫为灵子.”春秋屈巫字子灵.《说文解字》卷一玉部:“灵(原小篆从玉),巫也,以玉事神.灵,或从巫.”《易林·小畜之渐》:“学灵三年,仁圣且神明,见善祥吉喜福庆.”王国维先生指出:“灵之为职,或偃蹇以象神,或婆娑以乐神,盖后世戏剧之萌芽,已有存焉者矣.”诸家俱言《楚辞》灵保即《诗》之神保.《小雅·楚茨》:“神保是飨.”“神保是格.”“神保聿归.”朱熹《诗集传》:“神保,盖尸之嘉号.《楚辞》所谓灵保,亦以巫降神之称也.”《克鼎铭》有“圣保”.王国维先生《克鼎铭考释》曰“圣保犹《诗 相似文献
2.
一、怎样理解上阕首句怎样理解“大江东去,浪淘尽,千古风流人物”？人教版《教学参考书》没有译文,在“课文说明”中说：“‘大江东去’是眼前江景,用以起兴。日夜江声,滚滚滔滔,使人感到历史的流逝,对往昔英雄人物无限怀念。”《全宋词鉴赏词典》第３０６页则这样... 相似文献
3.
马以君 《华南师范大学学报(社会科学版)》1983,4(4)
五十多年前,柳亚子先生对一九○三至一九○五年日本横滨新小说出版社的一批署名“曼殊室主人”和“曼殊”的著作作过辨证,他的结论是:“《新小说》上的曼殊室主人和曼殊,是麦孟华而不是苏曼殊,请大家不要再上当呀.”对于柳亚子的这一论断,解放以来,虽然没有人直接提出过异议,但在不少文章和著作中却认为,苏曼殊是《小说丛话》的作者之一.他们说:“1903—1904年连载于《新小说》杂志头两卷的《小说丛话》是梁启超、狄葆贤、苏曼殊、侠人等共同创作的一种新体裁”.因而断言:苏曼殊“在《新小说》杂志上留下了宝贵的谈文学的文字”.这就无形中肯定了《新小说》所署的“曼殊”就是清末民初革命文学团体“南社”的重要作家苏曼殊. 相似文献
4.
吴伟鹏 《华南师范大学学报(社会科学版)》1980,4(4)
蔡美彪等著的《中国通史》第五册在“川蜀地区的农民起义”部分写道:“宋兵入蜀,对蜀降官敲诈勒索,对蜀士兵则虐待残杀。王全斌要对蜀降将李廷珪治罪.宋将康延泽告李延珪说:‘王公意在声色,满足他的欲望,就会置之不问’李廷珪送上妓女四人,金帛值数百万,果然获得免罪”但考诸史料,这位敲诈李廷珪的“王公”不是王全斌,而是王仁赡。宋人李焘的《续资治通鉴长编》说:“仁赡按籍诘所在军资,将治李廷珪焚荡之罪,廷珪恐,问计于康延泽,延泽曰:‘王公志在声色,苟足其欲,则置不问矣。’廷珪素俭约,不畜妓女,乃求诸姻戚得四人,复假金帛直数百万 相似文献
5.
沈光海 《乐山师范学院学报》1985,(2)
最近,重读了郭沫若的《驳〈实庵字说〉》(收于《沫若文集》11卷《羽书集》,深感郭老在古文字研究中的真知灼见,确为常人所不及。郭老《驳〈实庵字说〉》这篇文章发表于一九三六年。当时,陈独秀的《实庵字说》在《东方杂志》上连续发表,郭老专门撰文驳他的第三回关于“臣民氓宰奴婢仆童妾”的说解,以及他的结论——中国的奴隶是家内奴隶,并不从事生产事业,和希腊、罗马的根本不同,因而不能认为中国的古代有过奴隶制。这一结论是十足的臆断。正如郭老所说:“《实庵字说》的撰述也就是想从古代文字中找出证据,以求坐实这个臆断 相似文献
6.
杨皑 《华南师范大学学报(社会科学版)》1989,3(3)
“瞽史”见载于《国语》.但“瞽史”是什么样的人?任何史籍未有记载.有的同志说,“瞽史”是春秋时代一种盲史官类的人.这种说法值得商榷.我认为,盲史官这类人是不可能有的,“瞽史”指的应该是某个不幸失了明的史官.首先,“瞽”、“史”与“瞽史”有区别,不能混淆.在《国语》中,“瞽史”两字并列而出现的有五处.其一,《周语上》:“鲁侯曰:‘寡人惧不免于晋,今君曰将有乱,敢问天道乎,抑人故也?’(单子)对曰:‘吾非瞽史,焉知天道?’” 相似文献
7.
陈慧道 《华南师范大学学报(社会科学版)》1982,3(3)
康有为设想的“大同”世界究竟是一个什么社会,这是研究康有为的《大同书》的一个十分重要的问题,一个最基本的问题.这个问题不但与对《大同书》的评价有关,而且也与对康有为的评价有关.汤志钧同志在《论康有为的“大同三世”说》一文中说:“我在《再论康有为的大同书》和《论康有为〈大同书〉的思想实质》(见《历史研究》一九五九年第八、十一号)中指出,《大同书》是康有为一九○一年至一九○二年避居印度时所撰,《大同书》中所说的 相似文献
8.
张庆 《华南师范大学学报(社会科学版)》1981,2(2)
长期以来,对于普列汉诺夫的“象形文字”论,人们往往把它确定为不可知论的变种,甚至是不可知论.我认为这是不符合原意的.“文化大革命”的经验告诉我们,一切不符合事物本来面目的批评,都不能真正克服被批评的言行,也不能使人们免于重犯同类性质的错误.因此,对普列汉诺夫的“象形文学”论有重新认识的必要.一普列汉诺夫的“象形文字”论是在1892年为恩格斯《费尔巴哈论》俄译本第一版写的注释第七条中提出来的.这条注释说;“我们的感觉是把现实界发生的事情告诉我们的特种象形文字.象形文字不同于它们所传达的那些事件.但是,它们能够完全正确地传达事件本身以及它们之间的关系(而且后者是主要的).”(单行本第118页)把这段话概括为“象形文字”论是对的,但说它就是不可知论,至少是不可知论的变种,就有问题了.关于什么是不可知论,列宁有过明确的论述:“我们唯物主义者,象恩格斯一样,把康德主义者和休谟主义者叫做不可知论者,因为他们否定作为我们感觉泉源的客观实在.……不可知论者说:我们不知道是否有我们的感觉所反映、模写的客观实在;我宣布,要知道这点是不可能的.”(《列宁选集》第二卷第126—127页)列宁和恩格斯一致认为,不可知论 相似文献
9.
何伟棠 《华南师范大学学报(社会科学版)》1984,2(2)
陈騤《文则》论“取喻之法”,分经传中出现的比喻为十项,在“详喻”项下作了如下的概述:八曰详喻.须假多辞,然后义显.《荀子》曰:“夫耀蝉者,务在乎明其火,振其树而已.火不明,虽振其树无益也.今人主能明其德,则天下归之,若蝉之归明火也.”此类是也.从这段话看来,《文则》是根据喻义的显晦以及假辞的多少来给详喻立说的.详喻的喻义较晦,所引《荀子》“蝉之归明火”一喻.如果没有前边“夫耀蝉者”至“无益也”几句的解说,比喻的意义就不十分明确.所谓“须假多辞,然后义显”,说的就是这个意思. 相似文献
10.
陈宪猷 《华南师范大学学报(社会科学版)》1988,3(3)
据统计,《论语》中“师”字凡十六见,除表示“师旅”、人名、官名(典狱官)、“乐师”之外,尚有四例,向来均被认为,当训作今之“老师”.对此,笔者以为未然,故不揣疏漏,陈述管见,以就正于师友.第一例:“子曰:当仁,不让于师.”(《论语·卫灵公》,以下只写篇名)这句话,历来人们都把它理解为:在实行“仁”的时候,即使是老师,我也不对他谦让.为什么不必谦让呢?朱熹的解释就很有代表性.他说:“盖仁者,人所自有而自为之,非有所争也,何逊之有.”但是,近人钱穆在《论语新解》中对这句话提出了不同的解释.钱氏说:“疑此师字当训众.盖仁行善举,众皆当任,人各相让,则谁欤任此.故遇众所当行之事,在已尤当率先不复让.” 相似文献
11.
汪维辉 《宁波大学学报(教育科学版)》1992,(3)
拜读了将礼鸿先生近作《〈金瓶梅词话〉语词札记》(载《文献》1991年第3期),笔者有几点管见,不揣浅陋,写出来向蒋先生和广大读者求教。1.屣《札记》(二十六)引《金瓶梅》第五十回三处用到“屣”字。蒋先生按:“屣字不见于字书,据上文,玳安尽力向书童口里吐了一口唾沫,则屣是唾沫。”今按:屣字不见于历代字书,当是元明时期所造的一个俗字,读作song(从字形 相似文献
12.
刘心予 《华南师范大学学报(社会科学版)》1980,3(3)
《招魂》的作者是谁?历来都有异议.对于这个问题的解答,千余年来主要有如下三说:一是认为屈原作以招楚怀王的.司马迁《史记·屈原贾生列传》说:吾读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》,悲其志.适长沙,观屈原所自沉渊,未尝不垂涕,想见其为人.清代吴汝纶《古文辞类纂校勘记》沿其说而认为《招魂》是屈原作以招楚怀王的:怀王为秦虏,魂亡魄失.屈子恋君而招之,盛言归来之乐,以深痛其在秦之苦也.“朕幼清以廉洁兮”,朕者,怀王也.“上无所考此盛德兮”,言怀王本有盛德,为俗所牵,曾不能成此盛德而罹祸也.“有人在下”,人,怀王也.是时怀王未死,故曰“有人在下”.“魂魄离散”,盖入秦不返,惊恐忧郁而致然也.张裕钊补充其说: 相似文献
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14.
余天炽 《华南师范大学学报(社会科学版)》1982,3(3)
“世卿世禄制”此称谓始于何人,已不可考.但是,关于“世卿世禄制”是不是我国西周时的官僚制度这个问题,过去却存在着不同的两种看法:多数人的意见认为,它是西周时的官僚制度.其中把意见表述得最明白的是《中国史稿》一九七六年第一版,第266页文中说,西周时“各种各样的官吏,大都是世袭的、世代享有特殊的、神圣不可侵犯的地位.”但有人却认为,它不是我国西周奴隶社会的官僚制度.韩席筹先生在《左传分国集注·鲁》的按语中说、“周之兴,曰:建官惟贤,任事惟能.曰:世禄之家,鲜克由礼.乌有世卿之制乎?”可见,对“世卿世禄制”的看法是不一致的,是史学界应进一步研究的问题. 相似文献
15.
曹础基 《华南师范大学学报(社会科学版)》1979,3(3)
《庄子》的艺术,前人多有称颂,鲁迅先生也曾说过:“其文则汪洋辟阖,仪态万方,晚周诸子之作,莫能先也。”(《鲁迅全集》第8卷,270页)但《庄子》的内容,则完全反映了没落领主贵族的思想情绪,宣扬虚无混世,使人悲观消极。可以说,它确实体现了“处于没落时期的一切剥削阶级的文艺的共同特点,就是其反动的政治内容和其艺术的形式之间所存在的矛盾。”(毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》) 对《庄子》思想的批判,尽管还有许多工作要做,但已为人们所重视。然而对于《庄子》的艺术,或推而广之,对于《庄子》一类内容反动而带有较高艺术性的作品应该怎样评价?如果因为内容反动而把它们的艺术性一概否定,这显然不是唯物主义的态度。反之,由于肯定它们的艺术性而不加分析批判,不揭露它的那种艺术性愈能起着毒害人民的作用,就很容易在称颂它们的艺术成就时引导人们接受其中的思想毒素。郭沫若同 相似文献
16.
邹君孟 《华南师范大学学报(社会科学版)》1986,1(1)
孔子是我国春秋时期伟大的思想家,“仁”学是孔子思想的核心,这是一般所公认的.但对“仁”学究竟是什么,国内外学人有各种各样的看法,各执一词,莫衷一是.真可谓仁者见仁,智者见智了.造成这种情况的原因是多方面的.从主观上看,各人的立场、观点、方法不同,看法自然不同;从客观上看,孔子对“仁”的说法也是多种多样的.《论语》是我们研究孔子思想的主要依据,其中直接谈到“仁”的,就有109处之多.既有抽象的,也有具体的,形形式式、五花八门.可是,书中有一处却偏偏说:“子罕言利与命与仁.”(《论语·子罕》,以下凡引《论语》,只注篇名),少谈利与命,这是符合孔子的思想的,但少谈仁却很难理解.对这个问题,历来也有各种各样的解释:金人王若虚在《误谬杂辩》中,清入史绳祖在 相似文献
17.
殷周_帝_天_观念考索 总被引：2，自引：0，他引：2
张桂光 《华南师范大学学报(社会科学版)》1984,2(2)
古人想象中的宇宙主宰,在殷代一般称为“帝”,周代以后则一般称为“天”.这个问题虽曾被一些古文字学家注意到了,但由于对此未作进一步的探讨与解释,加上传世文献对“帝”、“天”观念的长期混用,以致人们仍常把两者混为一谈.就是在众多的思想史专著中,这种舛误也比比皆是.因此,有必要对“帝”“天”观念的源起和混同的历史,作进一步的考索.殷人的至上神是称帝不称天的.郭沫若同志早在《先秦天道观之进展》一文中就曾经指出:“《卜辞》称至上神为帝,为上帝,但决不曾称之为天”.这个结论是正确和可靠 相似文献
18.
罗东升 《华南师范大学学报(社会科学版)》1980,3(3)
前几年,在“四人帮”形而上学猖獗的日子里,许多评论《红楼梦》的文章和著作,在不同程度上,都存在着片面化、绝对化的观点.这种形而上学的观点,表现在对二百多年来《红楼梦》研究历史的论述上,就是抹杀一切,一概否定.如何全面正确对待《红楼梦》研究的历史?我认为有两个问题必须澄清.本文将把它揭示出来,并进行初步的评论.其一,有的人为了说明他们关于《红楼梦》是“一部写政治斗争的书”,是“政治历史小说”的论断的“正确性”,和提出这个论断具有的“划时代的重大历史意义”,竟不顾《红楼梦》研究的历史事实,说“过去的‘旧红学派’和‘新红学派’,枉自翻腾了二百年”,却“对这部作品肆意歪曲,一口咬定《红楼梦》的主旨是‘谈情’”,“几乎都认为《红楼梦》是一部‘谈情说爱’的小说”.二百多年来,新旧红学派都把或几乎都把《红楼梦》的主旨说成“谈情”吗?说《红楼梦》是“爱情小说”,是不是都错了?称《红楼梦》为“政治小说”,是不是就是对《红楼梦》的正确评价?关于第一点,我认为并非事实.《红楼梦》问世后,受到社会的极大注意,出现了专门研究《红楼梦》的所谓“红学”.人们对《红楼梦》的主旨作了各种各样的解释,虽有不少人把《红楼梦》视为“情书”,说“《红楼梦》工于言情”,“其言情,乃妙 相似文献
19.
王小莘 《华南师范大学学报(社会科学版)》1988,4(4)
有声语言一出现,就是音义结合体.文字不过是记录语言的符号.然而古人对这个音义同源的道理长期缺乏认识,往往在文字和概念之间划等号,以为概念是由意符决定的.到了汉代,人们才开始以声音为线索推求语源,但未建立起科学的理论和方法.直到清代,随着音韵、训诂研究的深入,对词的音义关系的认识方有了质的突破.戴震首倡“因声求义”理论及“音义互求”的原则,段玉裁、阮元、陈澧、郝懿行等为之继响,而高邮王念孙、王引之父子则是其中之佼佼者.段玉裁在《广雅疏证》序中说:“怀祖氏能以三者(形、音、义)互相求,以六者(古形、今形、古音、今音、古义、今义)互相求,尤能以古音得经义,盖天下一人而已矣.”王力先生将乾嘉时代的训诂称之为“训诂学上的革命”,“中国语言学走上科学道路的里程碑”(王力:《中国语言学史》,以下所引均同).应当说,在推动语言学研究走向崭新历史阶段的重要转折中,王氏父子是立下了不可磨灭的功勋的.王念孙的《广雅疏证》《读书杂志》,王引之的《经义述闻》《经传释词》(以下简称《疏证》《杂志》《述闻》《释词》,或总称为高邮王氏四种),是王氏父子校读经史书,探索古语词形音义关系的研究成果的记录.“以声音通训诂之本原”,是王氏撰著四书的意旨所在.“因声求义”“音义互求”贯 相似文献
20.
王玲章 《华南师范大学学报(社会科学版)》1980,4(4)
“公诸于众”被当作一个词组来使用,近来在报刊杂志中屡次出现,例如:“在报纸上,把那些破坏治安的人和事,把那些勇于和这些人作斗争的先进人物用新闻公诸于众,有助于除邪气,树正气,对社会治安只会有好处.”(《新闻战线》1979年第三期13页)“总理和陈总的讲话,终于公诸于世.”(见1979年11月18日《南方日报》)揣摩文意,“公诸于众”或“公诸于世”,都是把某事公布给人们知道的意思,用意是好的.但笔者觉得,“公诸于众”这样的组合似欠斟酌,原因是“诸于”连用不合规范.我们知道,现代汉语的词汇有相当一部分是从古代汉语继承下来的.由于语言的不断发展,这些词汇或多或少地保留着古代汉语中的部分意义,有的含义扩大了,有的则缩小了.拿“诸”这个词来说,它在古代汉语中含有的“之”“于”“之乎”“乎”等意义和用法,到现代汉语已经消亡.在现代汉语书面语中,“诸”除了“诸位”“诸 相似文献