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蔡家和 《宜宾师范高等专科学校学报》2014,(2):1-4,9
“无定命”船山既然反对宿命之说∞而强调“性日成,命日降”,故还是强调人的德性努力,虽然人的努力不见得能扭转乾坤,不见得能回天,但总不会先相信有定命,总是先有不自暴自弃的精神,才能说尽人事,听天命。若未努力,以为命之成侧不可变, 相似文献
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当代新儒家中,牟宗三先生看中船山的历史哲学,认为蕺山是宋明理学的殿军,故牟先生对于船山学总是忽略之;徐复观先生的精神则放在先秦及两汉;相对于此,唐君毅先生对于船山学很能有其相应的理解,故唐先生的船山学值得探讨。唐先生并不强调宋明理学的分系,认为张子与船山为气论一派,而不同程朱陆王。唐先生的船山学,重视船山的天道论与人性论,船山特重人成,故吾人亦谈唐先生对于人道论的阐发。此文中,唐先生并未引船山原文,主要就其心中的船山印象作一发挥,然大致可以看出,主要是以《张子正蒙注》为背景所作的论述。《张子正蒙注》谈变化气质、气质之性,船山亦有文字诠释之,而唐先生能分别出张子与船山所重注之性之不同。依此吾人把唐先生此文作一分析与探讨,以见唐先生所侧重的船山学之面向。 相似文献
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孔筝 《成都教育学院学报》2008,22(4):103-105
《论语》之“子罕言利与命与仁”句,自汉以来,学者注疏分歧较大,虽后世正统注疏较多采用全句不断之分法,然此说未免与文章之本意有不合之嫌。文章着重结合清人史绳祖之说,就“与”字在《论语》中之用法,以及孔子本人对待“利”、“命”、“仁”三者的不同态度问题,对该句重新解释,从而指出：此句应为“利”、“命”后俱有断,其意亦了然,乃孔子罕言“利”,旨在不赞同,而对“命”、“仁”则是赞许之意。 相似文献
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先秦儒学对道德本质的思考是以性命之辨的形式出现的,"口之于味"章是《孟子》中阐明性命关系的重要文本;朱熹认为此章说明感官欲望和道德法则都是人性的组成部分,并且二者皆为"命"所限。熊十力及其三大弟子都重视此章并对此章进行了不同的解读:熊十力主张性命合一,以感官欲望与道德法则都出自宇宙本体的宇宙论进路批评程朱的命定论倾向;徐复观、牟宗三不赞成熊十力的观点而主张性命对扬、性内命外;唐君毅主张此章的"命"是指"义命",也就是说,感官欲望、道德法则与外在命运是工夫实践中活生生的统一。依据唐的诠释,道德的来源是主体心性与外在环境的感应过程,道德的本质是一个在工夫实践过程中显现的情景化的主客、天人之间的感应。 相似文献
5.
成中英 《四川师范大学学报(社会科学版)》2014,(3):5-14
我们讨论朱熹与张栻的论辩,固然需要对文本和历史作出深刻的了解,这是经典诠释的基本要素,但是单纯的经典诠释无法获得本体层面的根源性了解,因之我们尚需采取本体诠释学的方法,从根源上寻求体系的发展与成立。在这个意义上,朱子和胡五峰、张南轩的湖湘学派,是相互引申与相互攻错的关系,而不应将之看作谁是谁非的关系。更重要的是,在这种相互引申、相互攻错的关系之中,吾人可以就孟子以来的心性之学提出九项意义,亦即"心之九义",显示"心"的意义多形多样。我为了彰显与体会其心与性情之际的多形多样而一体之义,乃回顾了四书、二程、胡五峰、张南轩、朱子的学说,在此提出"心"之九种含义之说。 相似文献
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清人章学诚的《文史通义》极为尊崇叙事,认为文章以叙事为最难,文章至叙事而能事始尽.此种观念大体包括三层涵义:第一,在逻辑层面,事乃是道的现实始基与实现根据;第二,在学术发展史层面,史处于起源阶段,事为六艺之本质;第三,在写作原则方面,因事命篇与变化圆神乃为文之极境.这三点皆以事为起点、中心和归结,因此章学诚相应地将叙事推崇至无以复加.这为我们认识叙事在中国文学传统中的位置提供了新的向度. 相似文献
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“东皇太一”是什么样的神祗,说法颇多。周勋初先生在《九歌新考》中认为:“‘东皇太一’是东方的上帝太一,也就是齐国的上帝太一”,“战国之时,习惯上用‘东’、‘西’两个方位名词专指齐、秦两国”,“西皇即少(?)即白帝,亦即秦国上帝”。褚斌杰先生在《屈原<九歌>“东皇太一”解》中说:“《楚辞·九歌》是诗人屈原对当时楚国国祭的赋咏,其首篇《东皇太一》,所祭乃是楚国之保护神,‘东皇’即楚国之帝,‘东皇’是对东皇至高无上地位的尊称。”究竟它是哪一国的神祗,我们姑且不去讨论,从神格上考察,它应属于人格神的范围,能主宰风云雷雨,并能降祸施福,为此人们小心地向上帝求赐;为了讨好上帝,不惜奉献出大量的牺牲。但因为祭东皇太一,“祠在楚东”,不少学者认为东皇太一就是太阳神。龚维英在《<九歌>诸神本系女性神考辨》中认为:东皇太一等同于太阳神,将其归为自然神一类。萧兵先生在《楚辞新探》中对此亦有详说。但他又认为东君亦是大阳神,它们有新老之分,“东君”是“青年太阳神”,这就是说,“东皇太一”除了具有人格神的神格外,还具有自然神的神格。 相似文献
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夏金华 《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2007,39(1):49-54
慧远是中国早期佛教的著名高僧.他的思想理论对以后的中国佛教产生过重大而又深远的影响.从慧远的佛学思想来看,他接受了说一切有部的毗昙学说,特别是其中"一切法实有"的思想,因而认为法性是法真性,是不变的实体.这与"缘起性空"的般若学说是不一致的,所以受到鸠摩罗什的批评.另一点是慧远十分欣赏犊子部一系《三法度论》所说的"有我"思想,以为"我"(慧远称之为"神")是一种超乎精神与形体之上的东西,并因此在《沙门不敬王者论》一文中,以形尽神不灭的议论来反对当时的神灭之说. 相似文献
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吴同和 《中国小学语文教学论坛》2011,(6):78-81
关于《寻根文学与舜文化根源性地位》,＂寻根文学＂作品的思维方式,是＂现实世界与想象世界的重合统一＂,是祝融形象的＂人神同体＂;而中国文化传统的＂本＂亦即＂根＂,是＂舜文化＂。如此,舜文化根源性地位便得以确立,忠孝仁义、礼义廉耻之说亦可得以诠释,＂寻根文学＂作品的种种虚拟,种种离奇,都不荒诞怪异。关于《舜文化传统与和谐境界》,首倡＂诚＂＂孝＂＂忠＂＂仁＂＂和＂者,虞舜也;初绘＂和谐境界＂之愿景者,亦虞舜也!于此,＂舜文化传统与和谐境界＂之根源交通,传承推演,相依相伴、互补双赢之进程,可知矣! 相似文献
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程奕蝶 《作文世界(高中新语文伴侣)》2003,(5)
a.“仁”———宋襄公面对正在渡河的敌军，反对乘胜出击的宋襄公说君子不乘人之危；等过了河，襄公又说君子不攻击不成阵势的敌军。等敌军摆好阵势杀将过来，“仁义之师”立马兵败如山倒，宋襄公也身受重伤，不久一命呜呼。也许他死也不会明白，正是自己的仁义要了自己的命。b.“义”———关羽无论是曹操的好吃好喝还是封官晋爵，红脸关公一概不领情，一心跟着刘备干。而他在华容道放走曹操，百姓也宽容地把此理解为大义所为。不过，近几年曾流行过一句歌词：“道义放两旁，把利字摆中间。”让人颇费思量。c.“礼”———孔融“温良恭俭让… 相似文献
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今人读古籍,参考古今注释是必要的,但是,应该审慎,切忌盲从.这里质疑三则,请教方家学者.一、“野合”作何解?《史记·孔子世家》云:“(叔梁)纥与颜氏女野合而生孔子.”“野合”二字作何解?从汉代以后,孔子成了圣人,学者们对于圣人的父母野合认为是莫大的诋毁,因此对“野合”二字作出种种歪曲的解释.三国魏经学家王肃收集和伪造的《孔子家语》竟然否定“野合”之说而特别说明“乃求婚于颜氏征在,从父命为婚.”这是没有凭据的史料.唐司马贞《史记索隐》对“野合”的解释是“盖谓梁纥老而征在少,非当壮室初笄之礼,谓不合礼仪.”唐张守节《史记正义》认为“男子八八六十四阳道绝”,女子“七七四十九阴道绝”,“婚姻过此者,皆为野合.”这两种说法成为后世最常见的对“野合”二字的解释,其实乃腐儒之迂见. 相似文献
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律①知武终不可胁,白单于。单于愈益欲降之。乃幽武,置大窖中,绝不饮食。天雨雪,武卧啮雪,与毡毛并咽之,数日不死匈,奴以为神。乃徙武北海上无人处,使牧羝②,羝乳乃得归……武既至海上,禀食不至,掘野鼠去草实而食之。杖汉节牧羊,卧起操持,节毛尽落。(选摘自《汉书·苏武传》题,目为编者加)【注释】①律:指卫律,汉人,投降匈奴,单于封其为丁灵王,是单于的重臣。②羝(d~):公羊。【文学常识积累】班固(32～92),字孟坚,扶风安陵(今陕西咸阳)人。其父班彪是当时著名学者,继司马迁的《史记》之后作有《后传》数十篇。班固在此基础上撰写《汉书》。… 相似文献
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一、加点词用法和意义都相同的一项是【 】 A.①夫虽无四方之忧,然谋臣与爪牙之士。 不可不养而择也 ②失此利也,虽悔之,亦无及已 B.①寡人不知其力之不足也 ②其有敢不尽力者乎 C.①又有美于此者将进之 ②大夫种进对曰 D.①然后乃求谋臣,无乃后乎 ②乃致其父兄昆弟而誓之 二、对下列加点字在文中的意思注释不正确的项是【 】 A.然谋臣与爪牙之士(比喻帮凶) B.寡人请更(改变) C.公与之饩(赠送人的谷物) D.今越国亦节矣(克制) 三、对下列句中三个“耻”字分析正确的一项是 【 】 ④昔者夫差耻吾君于诸侯之国 ②而患其志行之少耻也 ⑧进不… 相似文献
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<正>《说文》七篇下宀“部:“家,居也,从宀瑕省声.”对许慎的说解,自元代以来异说纷坛.周伯琦认为“家”乃“豕居“,最先与许氏左论.其后翟云升以“家”为“从豕,豕亦声“;钮树玉以“家”为“从彖省声’,逞私见而修改许说.龚橙则认为“家”本为“(?)下坐犬”,批评许氏”误说从宀瑕田省声”.叶启勋则洁责许氏:“以造字之先后论,家当在先,瑕当在后.岂有先造之字从后造之字得声之理?“即以崇许宗许名世的《说文》大家段玉裁也不无遗憾地认为:“此字(即“字”——引者)为一大疑案.瑕省声读家,学者但见从豕而已.从表豕之字多矣,安见其为瑕省耶?何以不言瑕声而迂回至此耶?窃谓此纂本义乃豕之居也,引申假借以为人之居,字义之转移多如此……且曲为之说,是千虑之一失也.“诟议甚多,兹不悉引. 相似文献
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编者按：“天理人欲”之说本于《礼记·乐记》,乃孔门七十子之学。其说认为人类的行为有两条截然不同的走向,一为以人化物,一为以物化人。以人化物称之为人文、文明,以物化人则“灭天理而穷人欲者也,于是有悖逆诈伪之心,有淫泱作乱之事”,此为大乱之道,亦可以说是反人文、反文明之道。但我读宋儒“存天理,克人欲”、“存天理,去人欲”、“存天理,灭人欲”诸说,似觉并非对宋人言之,而恰是针对今人立言,似乎早已预见今日人欲横流之一幕。永州政协何明玲副主席近撰《存天理顺地利抑人欲——读周敦颐（太极图说）（通书〉有感》一文,先在永州红网“理论学习”发布,又在旗洲书院“国学论坛”宣讲,其阐发、解读大儒周子遗言,极中肯,极平顺,极尊崇,乃又切近时义。作者为在位官员,所论出乎胸臆而不假秘书、不套陈言,于今之世,岂易得哉？故亟为刊发。 相似文献
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《楚雄师范学院学报》1991,(1)
一、高中语文第六册 1、还穿着破棉袄的他,觉得浑身躁热起来了。(《春蚕》) 句中“躁热”一词用字有误,遍查辞书,“躁”字均无“躁热”词条。细索句意,“躁”应该为“燥”,取“干燥”意,而非“性急,不冷静”之意。查《国语小辞典》,有“燥热”一词,释为“热而干躁”,根据文意,此句正应该用“燥热”一词,“躁”为“燥”的别字当无疑义。 2、只有浆声欵乃,愈增加了一湖幽静。(《西湖漫笔》) 句中“欵乃”之“欵”是错别字。因为“欵”是“款”的异体字,“欵乃”应作“欵乃”。“欵乃”才为象声词,形容摇橹的声音,或舟子摇船时应橹的歌声。柳宗元《渔翁》诗中有“欵乃一声山水绿”的名句,唐元结亦有《欵乃曲》行世。“欵”与“欵”因字形相近而混,从《康熙字典》中引有“欵”(欵)字条释曰:“按旧注,引‘款’乃橹声。不知欵乃之欵本从矣,从欠,音倚亥切,乃相应之声,与款无取义,乃俗误书耳。”这段话很透彻地说明了“欵乃”实为“欵乃”之误这个问题。 相似文献
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蒙古族武力强盛而文化落后。远在太祖至宪宗时期,即重用耶律楚材,官至中书令.楚材契丹族人,博学善诗文,为蒙古建国出谋划策,功勋卓著。他建议吸收汉文化,选用汉族儒士,皆得施行.世祖即位后,任用刘秉忠、许衡等汉族政治家和学者仿汉制建立典章制度,选拔汉人为官,并设置翰林院。灭宋后,又命汉官程钜夫搜访遗逸于江南,起用了许多素有声望的南人.即不肯出仕新朝者亦一般不加迫害。新进之士则渐露头角。故至元、大德之际,文风渐兴。仁宗更重文治,恢复科举,网罗了一批又一批的人才,骎骎益盛,至文宗而大盛,迄于元末,此风未衰。其间大学者许衡、吴澄等皆享有极高荣誉。终元之世,未尝有文字之狱。许多少数民族人士亦精通汉文,驰名文坛,与汉族文士并驾齐驱。后人狃于"九儒十丐"之说,以为儒士皆沦落不偶,传统文化因而衰微,而不深考历史上 相似文献