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1.
孙群 《湘潭师范学院学报(社会科学版)》2008,30(5):32-34
《起信论》将大乘思想落实于众生心,于此一心开真如门与生灭门。真如是众生心平等、不生不灭本性之一面;生灭是众生心流转还灭、差别现象之一面。其“一心开二门”的哲学框架的建立,为解读经典提供了公共的哲学模式。如果把《老子》“有”、“无”辨证统一的最高哲学范畴“道”纳入此模型,可以在不同的文化体系中相互启发、加深理解、开启智慧,能够更深刻的诠释和领悟经典,使人获得心灵的和谐与生命的超越。 相似文献
2.
<<大乘起信论>>的思辨结构 总被引：2，自引：1，他引：1
易闻晓 《海南师范大学学报(社会科学版)》2000,13(1):48-57
本文按照从心真如到心生灭与从心生灭到心真如二极对应的双向思辨理路,从五个层面对《大乘起信论》进行了深人细致的学理分析,清晰地展示了它的思辨结构,揭示了它的思辨特色。 相似文献
3.
吴正荣 《绵阳师范高等专科学校学报》2010,(9):35-38
王维诗表现出＂苦情＂和＂圆满＂的两极生命形式。从佛教＂一心开二门＂的义理来看,二者统摄于＂一心＂,却分属两个价值维度。苦情诗持社会道德伦常的价值判断,由心生灭门而生,不具备心性层面的超越。圆满者属心性本源的终极价值,契合心真如门而生,是＂一心＂之禅境界。 相似文献
4.
吴正荣 《绵阳师范学院学报》2010,29(9)
王维诗表现出"苦情"和"圆满"的两极生命形式.从佛教"一心开二门"的义理来看,二者统摄于"一心",却分属两个价值维度.苦情诗持社会道德伦常的价值判断,由心生灭门而生,不具备心性层面的超越.圆满者属心性本源的终极价值,契合心真如门而生,是"一心"之禅境界. 相似文献
5.
王天巍 《海南广播电视大学学报》2013,(4):35-39
熏习是《大乘起信论》的重要理论概念,熏习说的目的在于说明真如清净之心之所以蔽而不现,是由于无明的熏习。但只要众生勤加修习,不断生起信仰大乘之心,使无明熏习转化为真如熏习,如此可显现其真如本性。通过比较《大乘起信论》中的"熏"和"染",使大乘熏习之说最终落脚点始终立于自己内心的真如,进而趋向涅槃之道。 相似文献
6.
刘立夫 《淮阴师范学院学报(哲学社会科学版)》2000,22(1):119-122
隋唐时韩国高僧元晓为中韩佛教文化交流作出了巨大贡献。他的《起信论疏》、《大乘起信论别记》认为一心二门是大乘佛法"一以贯之"的无上法门,其中一心是一切世间法和出世间法的根本所在;二门只是在一心的基础上的权宜展开。这一注解客观上反映了隋唐时期中国佛教走向一统的历史趋势。 相似文献
7.
应俊峰 《教学月刊(中学下旬版)》2006,(9):19-19
“以心为本”原来是佛家用语，“心明”才能分辨是非善恶，“心诚”才能精进学修，“心慈”才能利乐众生，“入定”是散乱心的排出，“见性”才能利乐众生，“神通”是定心的功能，“成佛”是两种菩提心的结果，所以“修佛以心为本”。修佛如此，做好其他各项工作何尝又不是如此，心的问题解决了，就会释放出巨大的行为能量。日本企业家稻盛和夫懂得这个道理，他把“以心为本”的管理思想引入京都陶瓷公司的管理并获得了巨大成功。在我国，吴甘霖先生创立了“心力学”，曹世潮先生倡导“心经济”，王极盛先生提出了“心商”这一概念。 相似文献
8.
修习佛法过程中会出现诸多知见上的障碍,大乘经《圆觉经》深入细致地指出并分析了理、事"二障",憎、爱"二境",我、人、众生、寿命"四相"以及作、任、止、灭"四病"等障碍,把修习证悟过程中极其细微的偏差都呈现了出来,并提出了相应的纠治措施,从而使当时及末世的众生在修悟过程中,避免不必要的过失和偏差,防止落入邪见及"我慢"习气的发生,实现真正的修行效果。 相似文献
9.
南岳尊者慧思大师依"一心三观"之法,证得"法华三昧",解行高明,并以此所证智慧而弘扬大乘佛法。弘法过程中,几度受到恶比丘和恶论师们的毒害,其护持正法、度化众生的慈悲大愿,便由此而有"金刚怒目"的特殊部分。从其自身的理论论证,及其宗教修行的证量、弘法的宗教实践来看,其"金刚怒目"的形式,正具有着"菩萨低眉"的慈悲本质。 相似文献
10.
禅宗主张人人具有佛性，而佛性则是“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”。只有通过“悟”才能去领会，去获得佛法真如。禅宗所主张的这种不藉语言文字、不假思计教理、单传心印、直达心性的妙悟顿修，是一种特殊思维活动的心理体验，带有某种神秘色彩的直觉感受，与艺术和审美活动有相似或相通之处，并且进入诗学，对中华审美心理体验和艺术思维产生了积极的影响。 相似文献
11.
李惠军 《中学历史教学参考》2008,(1):10-16
原始佛教以各种缘起论,来说明“诸行无常”“诸法无我”“涅槃寂静”和“一切皆苦”等出世法的道理。佛法圣道就是要使众生断除颠倒妄见,离染求净,去苦得乐,证得涅架。但是,我在历史教育行当中已经走过几十年,却始终不得其法,不悟其道,总是无法做到去苦得乐,进入那种“涅槃”境界。于是,便免不了在那“无岸苦海”艰难地挣扎。 相似文献
12.
13.
张勇 《湖南科技学院学报》2009,30(11):16-18
柳宗元与佛教律宗学人有较为广泛地接触,也留下大量有关律学的材料。他提出“律为大乘”命题,强调戒律在整个佛法体系中的理论意义,又大力宣扬戒律“仪范后学”之实践功能,还论证了佛教之“律”与儒家之“礼”的相通相合性。柳宗元律学观的意义在于,扭转当时僧众以修“大乘”为名“小律而去经”的局面,从而规范佛教、统合儒释,使其更好地担当起“佐世”之时代重任。 相似文献
14.
肖建原 《河南师范大学学报(哲学社会科学版)》2011,38(2):9-13
唯识学为玄奘继承印度瑜伽大乘正义而依真了幻之学,以其对诸心理活动的细致分析而构建的成系统、庞大的理论体系。消除学者对佛教的诸多误解与误读,需要从大乘唯识学理论方面进行深入剖析,通过对唯识变现之心的心理阐释显其"正理"。依万法唯识与三界唯心之心理相说一心二门与无相无元之心理观,通过显示三能变相与诸法众缘生唯识现之心理相,成立大乘唯识之心理相,依据此见真了幻的途径,在住持正法并适应时代的意义上离偏失而归于中道,引导当代佛教能够趣入大乘的轨范。 相似文献
15.
张勇 《零陵师范高等专科学校学报》2009,(11):16-18
柳宗元与佛教律宗学人有较为广泛地接触,也留下大量有关律学的材料。他提出“律为大乘”命题,强调戒律在整个佛法体系中的理论意义,又大力宣扬戒律“仪范后学”之实践功能,还论证了佛教之“律”与儒家之“礼”的相通相合性。柳宗元律学观的意义在于,扭转当时僧众以修“大乘”为名“小律而去经”的局面,从而规范佛教、统合儒释,使其更好地担当起“佐世”之时代重任。 相似文献
16.
王霞 《华中科技大学学报(社会科学版)》2005,19(2):77-82
告子“不动心”境界乃为义理上的,孟子“不动心”是包含义理层面的人格修养境界。对于“不动心”之心,告子所指是情感心和认知心,孟子的则是道德理性之心。告孟“不动心”境界不同的原因在于孟子反对告子达到此状态的“不得于言,勿求于心”之进路,从而主张“知言”,义由心生,重在发挥心的德性和知性双重作用以明辨天下言论。告子主张以外在规范之“义”量度天下之言,认知心次于外在之义。告孟对于“言”与“心”之关系、“心”和“义”之内涵的理解不同,源于他们在人性论和“义”观点上的分殊。 相似文献
17.
宋代,佛教出现了“三教合一”、“融会诸宗”的趋势。天台宗也难免受到这股潮流的冲击,天台山外派的源清著《十不二门示珠指》、宗昱著《注十不二门》,他们用禅宗和华严的“直显心性”、“一念灵知”来阐释天台的纲要之作《十不二门》,主张“真心”观。知礼为了救天台教观一家之“正义”,著《十不二门指要钞》,主张“妄心”观。并指出山外派二书是受了禅宗和华严异说的影响,违背了智额和湛然的本意,必须予以肃清。知礼的《指要钞》洋洋万言,这里仅对它的核心理论作点指导性的论述。 相似文献
18.
陈源鸿 《四川教育学院学报》2012,(12):59-62
“心识”是佛教的一个重要概念,在佛教发展的不同阶段它也具有不同内涵。早期佛教的心识思想以“五蕴”中的“识蕴”为代表,解析为六种认识功能。上座部从一念心识的缘起次第入手,以八种心顺序生起概括了认识的过程。在这个过程中,每一种“心”都有不同的作用,这些功能在极短的时间内连缀起来并且得出带有价值判断的认识结果,又将思维习气存入有分识,准备下一次的认识的发起。利用这种思想作为观心指导,我们能够很快发现自己心念的活动规律,但依此而发展的解脱论和业力说却存在不圆满的地方。“九心轮”思想开辟的心识探讨方式以及其学说没能圆满论证的地方对后来的大乘瑜伽行派产生了深刻的影响。 相似文献
19.
韩丽华 《临沂师范学院学报》2012,(2)
李翱在其《复性书》中提出性善情恶的观点,并以寂然不动的入静之法来去情复性、回复本有的善性。佛教的如来藏思想、《大乘起信论》的一心二门思想、天台宗的＂性具善恶＂及＂一念无明法性心＂、禅宗的＂自性即佛＂及＂无念为宗＂、梁肃的＂复性明静＂思想,都有复性思想,都对李翱的复性思想产生了深刻的影响。 相似文献