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1.
宋德华 《华南师范大学学报(社会科学版)》1987,1(1)
本文认为;“君民共主”口号不能等同于“君主立宪”.早期改良派用这一口号来称谓英德式的议院制度,他们对议院制有所了解但很不深刻,对“立宪”基本上没有认识.他们运用中国传统的开明政治思想资料来阐明设立议院的理论依据,或者只把“君民共主”作为一种理想化的追求,或者设计了一些封建性很浓的中国式议院方案.这一口号既具有启蒙的进步意义,又有重大的思想局限. 相似文献
2.
韩湖初 《华南师范大学学报(社会科学版)》1986,1(1)
刘勰所撰文学理论巨著《文心雕龙》,内容丰富博大,而“文道自然”又是其中的一个重要思想.所谓“文道自然”,就是从天(自然)人相通的思想出发,抓住自然及其合乎规律的运动同艺术审美的联系,一方面认为美和艺术根源于自然,符合自然;另一方面认为通过人对规律的掌握,可以创造出超越自然的艺术美.可以说,刘勰是把我国传统中兼有哲学和美学意义的“自然”论全面地运用于文学领域,从而建立其体大思深的理论体系的. 相似文献
3.
蔡健 《华南师范大学学报(社会科学版)》1990,1(1)
本文尝试论述中国传统美学中“气”的概念具有两重涵义.中国传统美学中“气”的概念来源于中国传统哲学“气”的概念.哲学“气”的概念是包含“气本体”论和“气分阴阳”说两方面思想内容的统一体.进入美学领域之后,“气”两方面哲学意藏进一步分化、发展,形成了美学上“气”的涵义的二重性:二种涵义沿循“气本体”论思想,将气——作家之气——文章之气三者一气贯通地联系起来,说明文气得之于作家之统,为作家、作品风格论的研究、发展提供了理论依据.另一种涵义充满“气分阴阳”说的矛盾思想和辨证精神,将文艺作品等审美对象外观的美看作是其形式构成因素合规律性矛盾运动所造成的,触及了形式美的本质特征. 相似文献
4.
邹君孟 《华南师范大学学报(社会科学版)》1986,1(1)
孔子是我国春秋时期伟大的思想家,“仁”学是孔子思想的核心,这是一般所公认的.但对“仁”学究竟是什么,国内外学人有各种各样的看法,各执一词,莫衷一是.真可谓仁者见仁,智者见智了.造成这种情况的原因是多方面的.从主观上看,各人的立场、观点、方法不同,看法自然不同;从客观上看,孔子对“仁”的说法也是多种多样的.《论语》是我们研究孔子思想的主要依据,其中直接谈到“仁”的,就有109处之多.既有抽象的,也有具体的,形形式式、五花八门.可是,书中有一处却偏偏说:“子罕言利与命与仁.”(《论语·子罕》,以下凡引《论语》,只注篇名),少谈利与命,这是符合孔子的思想的,但少谈仁却很难理解.对这个问题,历来也有各种各样的解释:金人王若虚在《误谬杂辩》中,清入史绳祖在 相似文献
5.
袁臻 《华南师范大学学报(社会科学版)》1980,2(2)
三国鼎立时期,据有东南半壁的孙吴,为了取得对长江控制权和向海上发展的需要,建立了规模庞大的舰队.当时吴国的海上活动,自长江口往北,曾一再遣将跨越黄海到辽东半岛;向南,则不仅有公元230年卫温等求夷、亶二洲之役,在其先后,还曾有约226年朱应、康泰自交州出使南海及242年聂友、陆凯渡海征珠崖、儋耳之举.本文讨论的,只限于发生在黄龙二年(230年)卫温、诸葛直浮海求夷、亶二洲之役问题. 相似文献
6.
龚维英 《华南师范大学学报(社会科学版)》1985,4(4)
上古时期,荆楚族原居北方黄河流域中游,故曹、卫均有“楚丘”(《左传》隐公七年、僖公二年).后来南迁,渐至上古苗蛮族团的地域.据《史记·楚世家》云,周成王时,“封熊绎于楚蛮,封以子男之田,姓(?)氏,居丹阳”.是时荆楚已定居今湖北省境内.荆楚乃古帝颛顼高阳氏之后,所以三阎大夫屈原自叙家世,首唱“帝高阳之苗裔兮”(《离骚》).颛顼属华夏族团,与东夷少吴氏族关系密切.她革新传统的巫教,本身即是一位神气活现的大巫.然而,南方苗蛮族团对黄河流域的巫教是不感兴趣的,《尚书·吕刑》有言:“苗民弗用灵”,灵即巫(《说文·玉部》).苗蛮自有苗蛮人笃信的原始巫教,与北方的巫教两不相扰.但南、北方的巫教都属原始迷信,故可在荆楚人手中获得混一.这是神外大地南、北方原始居民的情感之奇妙交流与和谐统一.楚文化就是具有原始色彩的南、北文化交融的产儿;由于其蕴涵浓郁的巫风巫俗,我们姑名之曰“巫楚文化”. 相似文献
7.
唐啟运 《华南师范大学学报(社会科学版)》1986,1(1)
古代汉语中常常可以看到“以为”这个结构形式,这是“以”和“为”紧相连接在一起的.这种“以为”的结构特点是什么?是一个词呢还是两个词或一种什么结构?它有哪些语法作用?它在句子中和别的结构成分有哪些关系?这些问题在《马氏文通》及其后的一些语法著作中曾有涉及,但是说法不同,有的又语焉不详.这些问题对如何认识古代汉语语法的一些特点很有关系,所以很值得进一步加以探讨. 相似文献
8.
萧兵 《华南师范大学学报(社会科学版)》1983,1(1)
昆仑是我国神话系统里的奥林普斯山,为群帝诸神之所居,是战国秦汉一种宇宙模式理论里天地之象征,是袖珍本的小宇宙.它的初型是我国西北部某一高山(看来祁连山跟昆仑关系最大).以后随着我国幅员的扩大、文化的广披,昆仑的地望有向西移动的趋势,到了秦代,已经用来指新疆之昆仑了(李斯《谏逐客书》“昆山之玉”便指和田美玉). 相似文献
9.
杨凌羽 《华南师范大学学报(社会科学版)》1981,2(2)
《诗经》是西周到春秋中叶大约五、六百年间的乐歌总集,是我国古代文学遗产中一颗璀灿的明珠.《诗经》有广阔深邃的思想内容,有生动凝炼的文学语言,有栩栩如生的人物形象,有扣人心弦的艺术魅力,一向被称为现实主义文学的源头.《诗经》在春秋时代并不叫经,一般称为“诗”或“诗三百”.司马迁说:“古诗三千余篇,及至孔子,去其重.”(《史记·孔子世家》)此后,就有所谓孔子删诗之说.经过史家们考证,此说不足信.但是,孔子大兴诗教,对《诗经》作过重要的评论,对后世有很大的影响,这倒是确实的.本文主要试图从《诗经》的内容、风格、语言和作用等方面,对孔子评诗的利弊问题,进行初步的探讨.(一)古称“诗”有六义,曰风、雅、颂、赋、比、兴.六义之说,最早见于《周礼·春官》和《毛诗序》,那时的排列顺序是风、赋、比、兴、雅、颂,概指诗的内容.现代一般人认为,风雅颂是指诗的内容和音乐体例的区分,赋比兴是指诗的艺术表现手法.关于风雅颂,以宋人郑樵的解释较为通俗.他认为,风土之音曰风,朝庭之音曰雅,宗庙之音曰颂.风是民间歌谣,多为人民大众所作,带有乡土气息.雅是宫庭音乐,是官办的正乐.颂是庙堂音乐.《诗经》共三百零五篇,其中风诗一百六十,来自十五个地区;雅诗一百零五,分大雅和小雅;颂诗四十,包括周颂 相似文献
10.
李镜池 《华南师范大学学报(社会科学版)》1980,4(4)
李镜池先生原是我院中文系教授,一九七五年逝世.李先生一生致力于《周易》研究,在国内外都颇有影响.他的论文基本上收集在一九七八年三月中华书局出版的《周易探源》中.此外,还有遗稿《周易通义》、《周易通义简编》、《周易类释》、《周易选释》、《周易选》等数种.本刊选载的是《周易选释》中的前言.文中对玄妙难读的《周易》作了全面、通俗的介绍和评论,指出读《周易》的途径和方法.这对我们研究《周易》是有帮助和启发的. 相似文献
11.
陈汉才 《华南师范大学学报(社会科学版)》1980,4(4)
“有教无类”是孔子教育思想和教育实践的重要组成部分,是使他成为我国古代伟大教育家的重要因素之一。对“有教无类”的理解和评价,历来都有争议。本文拟就“有教无类”的本义、理论基础、历史作用和局限性等方面作一探讨与辩析,以就教于广大教育工作者。一、“有教无类”的本义“有教无类”这句话出自《论语》,原文是:“子曰:‘有教无类’”(《卫灵公》),“自行束脩以上,吾未尝无诲焉”(《述而》)。古往今来对这句话的不同解释和争论,分歧集中在对“教”的对象——“类”的理解和对它的历史作用的评价上。宋代朱熹在他著的《论语集注》中解释说:“人性皆善,而其类有善恶之殊者,气习之染也。故君子有教,则人皆可以复于善,而不当复论其类之恶也。”朱熹认为,人性本来都是善的,只是由于不同的“气习”薰染,才有性善、性恶之分。如有君子教训,则性恶者也。可以恢复性善。故不论其善类恶类均应予以教育。南北朝的皇侃在《论语集解义疏》中,把“有教无类”疏解为:“人乃有贵贱,宜同资教,不可以其种类庶鄙而不教之也。教之则善,本无类也。”皇侃认为,孔子此语本义是教育对象不分“贵贱”,不论“庶鄙”。有些同志看问题不够全面,在《中国古代教育史》中写道:“孔丘开设‘私学’,……… 相似文献
12.
周林生 《华南师范大学学报(社会科学版)》1981,3(3)
青埂峰下的“顽石”、赤暇宫中的“神瑛侍者”、荣国府里的“贾宝玉”、贾宝玉项上所系的“通灵宝玉”,这四个名号之间的关系,常常被人误解.究其原因:一方面是读书不够细心.另一方面则是作者对这些关系的描写本身有矛盾性.笔者试就这个问题作些粗略、简要的论述,不对之处,请同志们指正.一这四个名号之间是什么关系呢?高鹗认为神瑛侍者就是顽石,贾宝玉是其幻相.程乙本第一回有这么一段文字:“那僧道:‘此事说来好笑.只因当年这个石头, 相似文献
13.
最近,有些同志发表文章,对一个传统观点,即认为马思曾作出过“无产阶级革命将在所有文明国家或者大多数文明国家里同时胜利”的结论的说法(以下简称“同时胜利”说)提出质疑,把我们过去碰到的这一类间题提了出来,进行探讨.我们认为,这些文章是质疑有据,言之成理的.这里也谈谈我们对这个问题的看法.一、《共产主义原理》一文有没有作出“同时胜利”的结论?人们通常认为,“同时胜利”的结论最早是由恩格斯在1847年写的《共产主义原理》一文中提出来的.那么,该文究竟是怎么说的呢?为了便于分析研究,我们把有关的整段话原文照录如下:“第十九个问题;这种革命能不能单独在某个国家内发生呢?答:不能.单是大工业建立了世界市场这一点,就把全球各国的人民,尤其是各文明国家的人民,彼此紧紧地联系起来,致使每一国家的人民都受着另一个国家的事变的影响.此外,大工业使所有文明国家的社会发展得不相上下,以致无论在什么地方,资产阶级和无产阶级都成了社会上两个起决定作用的阶级,它们之间的斗争成了我们这一时代的主要斗争. 相似文献
14.
_庄子浅注_ 总被引：20，自引：0，他引：20
石其 《华南师范大学学报(社会科学版)》1982,1(1)
本书系我院中文系曹础基著,中华书局一九八二年春即将出版,约四十万字.《庄子》是我国先秦重要典籍,不仅有丰富的哲学思想、生动的寓言故事,而且语辞章法新奇瑰丽、仪态万方,具有很高的文学价值.古来评注《庄子》的专书数以百计,建国以来亦出版了部分篇章的新注,但对《庄子》的解释、评价还分歧很大. 相似文献
15.
萧兵 《华南师范大学学报(社会科学版)》1980,3(3)
《楚辞·九歌·东君》“思灵保兮贤姱.”王注:“灵谓巫.姱,好貌.言己思得贤好之巫,使与日神相保乐也.”洪补已知其注“灵保”之误,说:“古人云:诏灵保,召方相.说者曰:灵保,神巫也.”灵字从巫,在《楚辞》里多指神或扮神之巫.《离骚》:“百神翳其备降兮,九疑缤其并迎.皇剡剡其扬灵兮,告余以吉故.”古代神多有光.“皇剡剡”即状其光.《云中君》也说:“灵皇皇兮既降.”(皇读如辉煌之煌)所以《湘君》的“横大江扬灵”也是说神光飞扬,没有必要改读为“扬舲”.这样看来,《九歌》诸“灵”多指灵光显赫之神.但神往往要由巫来扮演,“身则巫而心则神”,神巫混一,灵保不分.《东皇太一》:“灵偃蹇兮姣服.”王注:“灵,巫也.楚子名巫为灵子.”春秋屈巫字子灵.《说文解字》卷一玉部:“灵(原小篆从玉),巫也,以玉事神.灵,或从巫.”《易林·小畜之渐》:“学灵三年,仁圣且神明,见善祥吉喜福庆.”王国维先生指出:“灵之为职,或偃蹇以象神,或婆娑以乐神,盖后世戏剧之萌芽,已有存焉者矣.”诸家俱言《楚辞》灵保即《诗》之神保.《小雅·楚茨》:“神保是飨.”“神保是格.”“神保聿归.”朱熹《诗集传》:“神保,盖尸之嘉号.《楚辞》所谓灵保,亦以巫降神之称也.”《克鼎铭》有“圣保”.王国维先生《克鼎铭考释》曰“圣保犹《诗 相似文献
16.
王英中 《华南师范大学学报(社会科学版)》1984,4(4)
梁启超是我国近代资产阶级改良主义者,维新派卓越的领袖之一和著名的学者;他不但在史学、文学上颇有建树,而且也为近代资产阶级目录学的产生和发展作出了贡献。 梁启超是我国历史上通过书目手段宣传西方资本主义国家的自然科学和社会科学的发凡起例的人物,他在目录学方面所取得的成就,成为我国资产阶级目录学的启蒙者和目录学领域新局面的开拓者。但他的贡献主要是前期的目录学的研究和实践,这期间是积极的、进取的;后期则重蹈了传统目录学的老路。这种变化,是和他由改良主义进步思想转为保守思想分不开的。本文着重阐述他前期目录学的积极意义,而《西学书目表》(以下简称《西表》)正是 相似文献
17.
王玲章 《华南师范大学学报(社会科学版)》1980,4(4)
“公诸于众”被当作一个词组来使用,近来在报刊杂志中屡次出现,例如:“在报纸上,把那些破坏治安的人和事,把那些勇于和这些人作斗争的先进人物用新闻公诸于众,有助于除邪气,树正气,对社会治安只会有好处.”(《新闻战线》1979年第三期13页)“总理和陈总的讲话,终于公诸于世.”(见1979年11月18日《南方日报》)揣摩文意,“公诸于众”或“公诸于世”,都是把某事公布给人们知道的意思,用意是好的.但笔者觉得,“公诸于众”这样的组合似欠斟酌,原因是“诸于”连用不合规范.我们知道,现代汉语的词汇有相当一部分是从古代汉语继承下来的.由于语言的不断发展,这些词汇或多或少地保留着古代汉语中的部分意义,有的含义扩大了,有的则缩小了.拿“诸”这个词来说,它在古代汉语中含有的“之”“于”“之乎”“乎”等意义和用法,到现代汉语已经消亡.在现代汉语书面语中,“诸”除了“诸位”“诸 相似文献
18.
唐啟运 《华南师范大学学报(社会科学版)》1987,1(1)
《论语》中动词“问”除了极少的几个用例作“问候”、“慰问”讲,绝大多数是“询问”义.本文论述的是“询问”义的“问”用作谓语所构成的多种句式的特点.“询问”义的“问”,作谓语时,表示有不了解的事情要向别人询问,把问题提出来请别人解答.这样就涉及询问什么(询问的内容)和向谁询问(询问的对象)的两个方面.这两方面可以由双宾语句式表现出来,承担询问内容的词语是直接宾语,承担询问对象的词语是间接宾语.如《史记·廉颇蔺相如列传》:“括母问奢其故.”“奢”是询问的对象,是间 相似文献
19.
_诗经_卷耳_臆断 总被引：1，自引：0，他引：1
雷庆翼 《华南师范大学学报(社会科学版)》1981,3(3)
先录原诗:采采卷耳,不盈顷筐.嗟我怀人,实彼周行.陟彼崔嵬,我马虺(阝贵).我姑酌彼金罍,维以不永怀.陟彼高冈,我马玄黄.我姑酌彼兕觥,维以不永伤.陟彼(石且)矣,我马瘏矣!我仆(疒甫)矣!云何吁矣!这一首诗,解说纷纭,使人莫衷一是.先列出常见的有代表性的几种解释:一、“第一章,写女子在采卷耳时因想念丈夫而中止了劳作.”第二、三章“写女子托言想升高望远,但是马病不能行,只好用饮酒来解除自己的忧伤.” 相似文献
20.
杨皑 《华南师范大学学报(社会科学版)》1989,3(3)
“瞽史”见载于《国语》.但“瞽史”是什么样的人?任何史籍未有记载.有的同志说,“瞽史”是春秋时代一种盲史官类的人.这种说法值得商榷.我认为,盲史官这类人是不可能有的,“瞽史”指的应该是某个不幸失了明的史官.首先,“瞽”、“史”与“瞽史”有区别,不能混淆.在《国语》中,“瞽史”两字并列而出现的有五处.其一,《周语上》:“鲁侯曰:‘寡人惧不免于晋,今君曰将有乱,敢问天道乎,抑人故也?’(单子)对曰:‘吾非瞽史,焉知天道?’” 相似文献